Prof. Wojciech Załuski, filozof prawa:
Prawo nie jest najlepszym narzędziem do kształtowania wszystkich cnót — wiele z nich lepiej rozwija się dzięki wychowaniu, kulturze czy nieformalnym normom społecznym. Próba wymuszenia ich przez prawo często prowadzi do efektów odwrotnych do zamierzonych.
Diana Sałacka: Uważasz, że zło leży w ludzkiej naturze?
Wojciech Załuski: W świetle antropologii, którą przyjmuję, człowiek jest istotą wolną, obdarzoną wolną wolą – albo, jak powiedzieliby stoicy (np. Marek Aureliusz), nadrzędną władzą duchową (hegemonikon). Oznacza to, że ostatecznie odpowiada za swoje czyny (z pewnymi wyjątkami, jak niepoczytalność), nawet jeśli w jego naturze obecne są różne popędy i predyspozycje skłaniające ku złu. Dzięki zdolności samodystansowania i samokontroli – zakorzenionej właśnie w wolnej woli czy hegemonikon – może on stanąć „ponad” tymi impulsami: powściągnąć je, przezwyciężyć lub przekształcić. To zaś, że takie skłonności istnieją, jest bezdyskusyjne – człowiek jest istotą moralnie ambiwalentną, „diabli, czyśćcowy i boski”, jak pisał Jacek Kaczmarski.
Warto jednak podkreślić, że wiele skłonności, które mogą prowadzić do zła (choć nie w sposób konieczny), ma charakter moralnie neutralny. Pragnienie przyjemności, gniew czy instynkt samozachowawczy nie są same w sobie złe — przeciwnie, często są niezbędne dla życia. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy wymykają się spod kontroli: pragnienie przyjemności może prowadzić do uzależnień i instrumentalizacji innych ludzi, gniew – do przemocy lub reakcji na wyobrażone krzywdy, a instynkt samozachowawczy – do egoizmu, czyli realizowania własnego interesu kosztem innych. Egoizm ten przybiera rozmaite formy i często wiąże się z egocentryzmem, czyli nadmiernym skupieniem na sobie. W tym sensie źródłem wielu złych czynów nie są „czysto złe” impulsy, lecz wypaczenie skłonności pierwotnie neutralnych lub dobrych.
Jeśli natomiast chodzi o właściwe skłonności do zła, pomocne jest klasyczne rozróżnienie Immanuela Kanta na trzy ich stopnie. Po pierwsze, słabość (fragilitas) – gdy człowiek uznaje normy moralne, ale nie potrafi ich dochować, ulegając pokusom. Po drugie, nieczystość (impuritas) – gdy czyni dobro, ale z domieszką niewłaściwych motywów (np. ze strachu, dla korzyści czy dla uznania), przez co jego działanie jest jedynie „zgodne z obowiązkiem”, a nie w pełni moralne. Po trzecie, przewrotność (vitiositas) – gdy człowiek odwraca porządek motywów i podporządkowuje prawo moralne własnemu interesowi.
Kant uważał tę ostatnią za rzadką, niemal „diaboliczną”, natomiast dwie pierwsze są powszechne. Kluczowe pozostaje jednak to, że żadna z tych skłonności nie znosi wolności: człowiek zawsze może się im przeciwstawić.
Skoro te tendencje są dla nas naturalne, to nasuwa się prowokacyjne pytanie: czemu ich nie akceptujemy? Zamiast tego tworzymy prawo, które ma nam je pomóc okiełznać.
Trudno je zaakceptować właśnie dlatego, że prowadzą do zła. Sam fakt, że coś jest „naturalne”, nie czyni tego moralnie dopuszczalnym – natura dostarcza nam zarówno skłonności sprzyjających dobru, jak i takich, które mogą je podważać. Gdyby „naturalność” była kryterium usprawiedliwienia, musielibyśmy zaakceptować także agresję, dominację czy egoizm w ich skrajnych formach, co szybko prowadziłoby do rozpadu ładu społecznego.
Może warto doprecyzować, że zło (w najogólniejszym ujęciu) można rozumieć na różne sposoby: np. jako naruszenie obiektywnego porządku moralnego (jak powiedzą kantyści), lub jako działanie powodujące poważne szkody społeczne i obniżające dobro wspólne (jak powiedzą utylitaryści). W obu ujęciach naturalne skłonności nie są usprawiedliwieniem – przeciwnie, są czymś, co podlega ocenie i ewentualnej kontroli. Prawo pełni tu funkcję minimalnego zabezpieczenia: nie próbuje eliminować wszystkich wad moralnych, ale wyznacza granice tam, gdzie skutki działań stają się szczególnie dotkliwe dla innych. Innymi słowy, nie karzemy za same skłonności, lecz za ich realizację w formie czynów, które naruszają prawa innych ludzi lub dobro wspólne.
To rozróżnienie jest kluczowe: można mieć skłonność do gniewu czy chciwości, ale dopiero przemoc czy kradzież stają się przedmiotem sankcji prawnej. Co więcej, brak jakiejkolwiek kontroli nad tymi tendencjami oznaczałby w praktyce przyzwolenie na ich eskalację. Zarówno etyka (w przynajmniej jej nurt, która można najogólniej nazwać „humanistycznym”), jak i prawo wychodzą z założenia, że człowiek nie jest jedynie biernym nośnikiem impulsów, lecz potrafi się wobec nich zdystansować. Dlatego właśnie naturalne skłonności nie są traktowane jako coś, co należy po prostu „zaakceptować”, lecz jako coś, co powinno być kształtowane – przez wychowanie, normy społeczne i, w ostateczności, przez prawo.
Skoro mówimy o porządku społecznym: gdzie przebiega granica między złem ekstremalnym a zwykłym wykroczeniem?
To kluczowe, ale bardzo trudne rozróżnienie. Dotąd używałem pojęcia „zło” w sensie szerokim – jako naruszenia porządku moralnego. Tymczasem w wielu kontekstach (zwłaszcza w filozofii anglosaskiej) termin evil rezerwuje się dla zła skrajnego — czegoś „bardzo, bardzo złego”. Polskie „zło” jest pod tym względem pojęciem szerszym. Istnieje wiele propozycji wyznaczenia tej granicy. Jedna z nich mówi, że czyn jest skrajnie zły, gdy intencjonalnie wyrządza ogromną, nieodwracalną krzywdę osobie niewinnej – uderza w jej życie, zdrowie lub godność. Inna kładzie nacisk na motyw: nawet relatywnie drobny czyn może być skrajnie zły, jeśli wypływa z pogardy, pychy (hybris) i przekonania o własnej wyższości nad innymi.
Bardzo interesującą analizę proponuje papież Franciszek w znakomitym eseju Guarire dalla corruzione, gdzie odróżnia „grzech (peccato)” od „zepsucia” (corruzione). Zepsucie to stan głębszy i bardziej niebezpieczny niż pojedyncze przewinienie. Charakteryzuje się ono zamknięciem w immanencji, czyli utratą odniesienia do czegokolwiek wyższego, oraz iluzją samowystarczalności, która w rzeczywistości okazuje się formą zniewolenia przez jakieś „niższe dobro”, własny „skarb”. Towarzyszy temu stopniowy zanik zdolności do miłości i zawężenie horyzontów moralnych.
Człowiek zepsuty odczuwa silną potrzebę autoprezentacji i swoistej „kosmetyki społecznej”, tworzenia pozorów moralności, a jednocześnie jest niezdolny do przyjęcia krytyki i skłonny do dyskredytowania innych. Często porównuje się z innymi w celu samousprawiedliwienia — jak biblijny faryzeusz — przy czym nie towarzyszy mu poczucie winy, lecz raczej triumfalizm. Jego relacje z innymi przybierają schemat „wspólnik albo wróg”, a samo zepsucie ma charakter „prozelityczny”, wykazując tendencję do rozprzestrzeniania się.
Kluczowa jest tu także różnica wobec grzesznika: grzesznik ma świadomość własnego błędu i pozostaje otwarty na przemianę, natomiast człowiek zepsuty nie dostrzega własnego stanu. W tym ujęciu zło skrajne nie polega tylko na pojedynczym czynie, ale na trwałej deformacji osoby.
Jeszcze inne podejście, inspirowane egzystencjalizmem, widzi zło skrajne w decyzji o porzuceniu autentyczności – wyborze konformizmu, oportunizmu i życia „nie swoim życiem”. Jak widać, granica między złem zwykłym a skrajnym zależy od głębokich założeń filozoficznych i nie daje się łatwo jednoznacznie wyznaczyć.
Są takie działania, które oceniamy negatywnie moralnie, a nie podlegają pod prawo. Mam na myśli kłamstwa towarzyskie, zdrady, plotkowanie. Czemu prawo ich nie obejmuje?
Po pierwsze, prawo nie byłoby w stanie skutecznie ich regulować – często trudno je udowodnić, a ich interpretacja bywa niejednoznaczna. Po drugie, większość z nas nie chciałaby, aby państwo ingerowało tak głęboko w życie prywatne. Nadmierna jurydyzacja życia społecznego sama w sobie jest problematyczna. Po trzecie, istnieją nieformalne mechanizmy sankcji: utrata reputacji, wykluczenie z relacji, spadek zaufania. W wielu przypadkach są one bardziej adekwatne niż sankcje prawne. Warto też pamiętać, że funkcjonariusze państwa również podlegają ludzkim słabościom – rozszerzanie władzy prawa zwiększa ryzyko nadużyć.
Uważasz, że etyka pozytywna powinna być zaszyta w prawie? Czy powinniśmy nagradzać np. lojalność czy pomaganie innym?
Prawo zawsze realizuje jakąś wizję moralności – nie istnieje „aksjologicznie neutralne” prawo. Pytanie dotyczy więc nie tego, czy etyka jest w nim obecna, lecz jak szeroki powinien być jej zakres i jakimi środkami powinna być realizowana. Najbardziej przekonujący wydaje mi się model klasycznie liberalny, w którym prawo koncentruje się na najpoważniejszych naruszeniach – tych, które godzą w podstawowe dobra i prawa innych – pozostawiając zarazem szeroką przestrzeń wolności w pozostałych sferach życia.
Rozszerzanie prawa na kolejne obszary — zwłaszcza tak delikatne jak język, przekonania czy motywacje – rodzi poważne ryzyko arbitralności i selektywnego egzekwowania norm, zależnego od aktualnego układu politycznego. To z kolei podważa zasadę rządów prawa, która wymaga stabilności, przewidywalności i równego stosowania norm. Im bardziej „gęste” moralnie staje się prawo, tym trudniej te warunki spełnić. Nie oznacza to jednak, że prawo powinno być całkowicie obojętne wobec dobra i ograniczać się wyłącznie do redukowania zła. W praktyce systemy prawne zawsze w pewnym stopniu promują zachowania pozytywne.
Czasem czynią to w sposób pośredni — np. poprzez instytucje, które wzmacniają zaufanie, współpracę czy odpowiedzialność. Innym razem w sposób bezpośredni: nakładając obowiązek udzielenia pomocy w sytuacji zagrożenia albo przyznając odznaczenia i wyróżnienia za szczególne zasługi (np. akty odwagi, poświęcenia czy lojalności wobec wspólnoty). Kluczowe wydaje się jednak zachowanie proporcji i roztropności.
Prawo nie jest najlepszym narzędziem do kształtowania wszystkich cnót — wiele z nich lepiej rozwija się dzięki wychowaniu, kulturze czy nieformalnym normom społecznym. Próba „wymuszenia” ich przez prawo często prowadzi do efektów odwrotnych do zamierzonych: formalizacji tego, co powinno pozostać dobrowolne, albo do powierzchownej konformizacji zamiast autentycznej postawy moralnej. Dlatego etyka pozytywna może być obecna w prawie, ale raczej w sposób ograniczony, pomocniczy i ostrożny.
Piszesz też o moralnym egalitaryzmie. Czy możesz przybliżyć tą koncepcję?
Pojęcie to ma kilka znaczeń. W jednym sensie oznacza równość wszystkich ludzi pod względem godności – niezależnie od ich cech czy zdolności. W drugim, istotnym tutaj, oznacza równość w odpowiedzialności: każdy człowiek odpowiada za swoje czyny, niezależnie od uwarunkowań społecznych czy psychologicznych. Zrzucanie odpowiedzialności na czynniki zewnętrzne oznaczałoby podważenie podmiotowości człowieka. Byłoby to – jak powiedziałby Sartre – działanie w „złej wierze”, forma samooszustwa.
A co, jeśli ktoś nie wie, że postępuje źle?
To bardzo ciekawy i klasyczny problem. Sokrates twierdził, że nikt nie czyni zła świadomie – kiedy człowiek postępuje źle, to dlatego, że w jego perspektywie dane działanie jawi się jako jakieś dobro. Może to być dobro pozorne (np. zemsta postrzegana jako sprawiedliwość), ale jednak coś, co w danym momencie wydaje się uzasadnione. Zło wynika więc z błędu poznawczego, z niewiedzy. Ten pogląd bywa krytykowany jako zbyt optymistyczny, bo wydaje się, że ludzie czasem wiedzą, że czynią źle, a mimo to to robią. Można jednak próbować bronić Sokratesa, interpretując jego tezę głębiej: nawet jeśli ktoś „wie”, że coś jest złe na poziomie deklaracji, to w momencie działania musi w jakimś sensie uznać, że warto to zrobić – czyli że to działanie ma dla niego większą wartość niż alternatywa. W tym sensie „wybiera dobro”, choćby było ono zniekształcone czy krótkowzroczne.
Co więcej, odrzucenie stanowiska sokratejskiego prowadzi do trudnej konsekwencji: musielibyśmy przyjąć, że człowiek może chcieć zła jako zła – niejako „dla samego zła”. A to czyniłoby z niego istotę niemal demoniczną. Dlatego wielu filozofów stara się zachować jakąś wersję tej intuicji. Jednocześnie, i tu przechodzą bezpośrednio do istoty Twojego pytania, teza Sokratesa nie oznacza automatycznego uniewinnienia. Kluczowe jest pojęcie zawinionej niewiedzy: ktoś może nie wiedzieć, że czyni źle, ale nie dlatego, że nie mógł się dowiedzieć, tylko dlatego, że nie chciał – nie zastanowił się, nie poddał refleksji swoich przekonań, nie wsłuchał się w sumienie. W takim przypadku nadal ponosi odpowiedzialność.
Wreszcie, wiele tradycji filozoficznych i religijnych zakłada, że człowiek ma dostęp do podstawowych norm moralnych – niezależnie od wychowania czy kontekstu kulturowego. Jeśli tak, to całkowita niewiedza moralna jest rzadkością, a częściej mamy do czynienia z jej różnymi formami zniekształcenia lub wyparcia. Dlatego problem niewiedzy nie znosi odpowiedzialności, lecz ją komplikuje: zmusza do rozróżnienia między niewiedzą niezawinioną a zawinioną oraz do głębszej analizy tego, co to znaczy „wiedzieć”, że coś jest dobre lub złe.
W ubiegłym roku otrzymałeś Nagrodę Kopernika od Miasta Kraków za badania nad niepoczytalnością i jej implikacjami w prawie. W kontekście tej nagrody chciałabym zapytać o czasem gloryfikowanych w naszej kulturze psychopatów i demonizowanych „szaleńców”. Czy jeśli moralny egalitaryzm byłby fundamentem społecznym, to nie powinniśmy wszystkich traktować jednakowo?
Niepoczytalność wyłącza odpowiedzialność, ponieważ sprawca nie rozumie znaczenia czynu lub nie może nim pokierować – jego sprawczość jest w istotnym sensie „zawieszona”. Psychopatia to coś innego. To szczególna forma antyspołecznego zaburzenia osobowości, charakteryzująca się m.in. śmiałością i dominacją, impulsywnością oraz brakiem empatii i skłonnością do instrumentalnego traktowania innych. Psychopaci stanowią niewielki odsetek populacji, ale odpowiadają za znaczną część przestępstw z użyciem przemocy, która często ma charakter „chłodny”, celowy, instrumentalny.
Jeśli chodzi o kwestię odpowiedzialności psychopatów, to w nagrodzonej książce rozwijam tezę, że powinni oni ponosić zarówno odpowiedzialność moralną, jak i prawną. Po pierwsze, z powodów praktycznych: nie istnieje skuteczne leczenie, a ryzyko powrotu do przestępstwa jest wysokie; dodatkowo osoby te bywają bardzo sprawne w manipulowaniu systemem terapeutycznym. Po drugie, i ważniejsze, z powodów moralnych: mimo deficytów emocjonalnych rozumieją podstawowe normy – np. że nie wolno traktować innych ludzi jako rzeczy. Empatia nie jest jedynym źródłem motywacji czy wiedzy moralnej: istnieją także racje deontologiczne (szacunek dla praw), religijne, roztropnościowe (unikanie kary) czy perfekcjonistyczne (troska o własną godność). Trudno utrzymywać, że żadna z tych racji nie jest dla nich dostępna.
Ich zaburzenia nie polegają na utracie kontaktu z rzeczywistością (jak w przypadku psychoz), a ich czyny – nawet gdyby ich przekonania były prawdziwe – nadal byłyby moralnie niedopuszczalne. Dlatego trafne wydaje się stwierdzenie, że nie są „szaleni”, lecz „źli” w sensie moralnym – a zły charakter sam w sobie nie jest podstawą do zwolnienia z odpowiedzialności.
U podstaw tej koncepcji leży przekonanie, że człowiek – także psychopata – zachowuje wolną wolę i zdolność dystansowania się wobec swoich impulsów. To właśnie ona stanowi fundament odpowiedzialności.
***
Prof. Wojciech Załuski jest filozofem i prawnikiem. Pracuje w Katedrze Filozofii Prawa i Etyki Prawniczej na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 2025 r. za ksiażkę: “The Insanity Defense: A Philosophical Analysis” (Wydawnictwo Edward Elgar) otrzymał nagrodę naukową im. Mikołaja Kopernika.
***
Nagroda Naukowa im. Mikołaja Kopernika to jedno z najstarszych i najbardziej prestiżowych wyróżnień naukowych w Polsce, nawiązujące do dziedzictwa wybitnego astronoma. Przyznawana jest co pięć lat uczonym związanym z polskim środowiskiem naukowym za prace o wyjątkowej wartości i znaczeniu dla rozwoju wiedzy.
Jej tradycja sięga 1873 roku, kiedy to – z okazji czterechsetnej rocznicy urodzin Kopernika – Gmina Miejska Kraków ustanowiła fundację wspierającą badania z zakresu astronomii i nauk pokrewnych i powierzyła Akademii Umiejętności przyznawanie nagrody. Po przerwie spowodowanej II wojną światową wyróżnienie zostało reaktywowane w 1993 roku, w pięćsetlecie studiów Kopernika w Krakowie. Pierwsze nagrody zostały przyznane w roku 1995. Od tego czasu opiekę nad nagrodą sprawuje Polska Akademia Umiejętności. Fundatorem nagrody pozostaje Gmina Miejska Kraków.
Nagroda obejmuje dziewięć równorzędnych dziedzin: astronomię, ekonomię, filologię klasyczną, filozofię przyrody, kosmologię i astrofizykę, matematykę, medycynę, nauki o Ziemi oraz prawo. Dzięki temu pozostaje jednym z nielicznych wyróżnień o tak szerokim, interdyscyplinarnym charakterze, podkreślającym znaczenie nauki w różnych jej wymiarach.